上海师范大学学报(哲学社会科学版)2011年第2期目录
【哲学研究】
·特别关注·
社会形态理论与中国发展道路 俞吾金(5)
【马克思主义中国化研究】 特约栏目主持人：蒋传光
中国特色社会主义法治之路的内涵 蒋传光(15)
论中国国情下党领导立法的若干基本问题 陈 俊(27)
当代中国马克思主义大众化面临的新课题及其实现的路径 周中之(38)
【都市文化研究】
现代上海都市文化的早期经验与深层结构 刘士林(45)
晚明松江园林的诗性阐释与士林风尚的变迁 刘新静(52)
城市美化与美化城市
——以19世纪末20世纪初美国城市美化运动为考察中心 陈 恒，鲍红信(59)
【中国古代文学研究】 特约栏目主持人：孙逊
《阅微草堂笔记》：一个经典文本和一种小说类型 陈文新(66)
论《儒林外史》中多重视角下的明太祖印象 裴宏江，孙 逊(74)
《儒林外史》中的“武侠”描写及文化蕴涵 施 晔，陈伦文(81)
【传播学研究】
网络传播与社会人群的分化 彭兰(88)
消费社会“名人符号”分析 苗艳(95)
【历史学研究】
关于北朝的尧帝崇拜 严耀中(101)
唐代后期江南户数新论 刘丽，张剑光(107)
【跨学科研究】
汉英副词性关联词语篇章衔接功能比较 原苏荣，陆建非(117)
经济伦理视阈下的《小城畸人》 朱振武，张小红(128)
上海师范大学学报（哲学社会科学版）2011年第2期推荐
马克思东方社会形态演化的理论是中国发展道路的理论依据
自改革开放以来，中国经济社会发生了举世瞩目的巨大变化。不久前，中国又超过日本，成为世界上第二大经济体。在短短30多年时间里，为什么中国会取得如此大的成就？换言之，中国发展道路取得成功的理论依据究竟是什么？深入的研究启示我们，这些问题的答案深藏于马克思关于社会形态的理论之中。然而，长期以来，马克思的这一理论却没有引起理论界的充分重视，而附加在这一理论上的种种错误的认识和其他的原因，又使人们迟迟未能认清它的重大价值。俞吾金在《上海师范大学学报》2011年第2期上撰《社会形态理论与中国发展道路》一文，试图追随马克思的思路，澄清他的社会形态理论的原初含义，从而阐明它对中国发展道路的根本性指导意义。文章指出：在马克思一生的理论探讨中，交织着两条不同的线索：一条是对资本主义社会及政治经济学的研究，另一条是对前资本主义社会及人类学的研究。正是在人类学研究的基础上，马克思创立了社会形态理论。马克思的社会形态理论包含着两个不同的维度：一个是欧洲社会形态演化的维度：氏族公社、亚细亚所有制、奴隶制、封建制、资本主义所有制、未来共产主义所有制；另一个是东方社会形态演化的维度：氏族公社、亚细亚所有制、社会主义所有制（跨越“资本主义制度的卡夫丁峡谷”）、未来共产主义所有制。马克思东方社会形态演化的理论是中国发展道路的理论依据。
“立足中国实际，从中国国情出发”，建设社会主义法治国家
蒋传光在《上海师范大学学报》2011年第2期上撰文，指出：依法治国，建设社会主义法治国家，在追求具有普适性的法治理想和目标的同时，要坚持中国特色社会主义法治之路，已被越来越多的人认同。中国特色社会主义法治之路，就是指与世界上现存的其他法治模式不同的一种法治建构模式。就是在学习、借鉴国外先进经验的前提下，立足于中国的实际，从中国国情出发。具体说来，其标志应体现在:第一，坚持中国特色社会主义理论体系的指导，就是以中国特色社会主义理论体系，特别是其中包含的法治思想和法学理论为指导，立足中国的文化和当前的实践，走中国特色的法治建设道路。第二，坚持社会主义，既然我们建设的是中国特色的社会主义，坚持社会主义道路是改革开放和现代化建设健康发展的保证之一，因此，建设中国特色的法治国家，首先应是社会主义性质的法治国家。第三，在政治体制上不照搬西方的政治模式，要坚持党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一，坚持和完善人民代表大会制度，重视和充分发挥多党合作与政治协商制度的作用。第四，正确对待中国的传统法律文化，重视本国法律文化资源的利用。第五，坚持走中华民族的自主创新之路，只有通过实践基础上的法学理论体系创新，才能做到不仅仅局限于对西方法学理论进行诠释并把其奉为圭臬，才能同西方法学对话，中国自己的法学才能出现。
要使当代中国马克思主义大众化工作常态化
周中之在《上海师范大学学报》2011年第2期上撰文，指出：马克思主义大众化的根本任务是将马克思主义的基本原理转化为群众的思想武器，是将按照马克思主义基本原理制定的党的方针、政策转化为群众行动的指南。在当代中国，一方面马克思主义大众化从围绕革命转变到围绕建设问题上，另一方面马克思主义大众化从注重有关马克思主义基本原理的知识的普及转变到更加注重对马克思主义的接受、认同和信仰上。这一历史方位的转变，决定了马克思主义大众化要发挥其功能，达到其目标，就必须准确把握时代主题，积极回应时代挑战，在内容和形式上注入时代的新内容。作者认为，当代中国马克思主义大众化面临三个新课题：如何把握当代中国社会的变化和群众的心理特点、思想特点，因势利导开展当代中国马克思主义大众化工作；如何充分利用计算机网络等现代传媒，加强和拓展马克思主义大众化的阵地；如何科学评价马克思主义大众化的工作，组织既有理论素养，又有实践经验的马克思主义大众化的队伍。对于当代中国马克思主义大众化实现的路径问题，实际上是具体操作问题，是对当代中国马克思主义大众化面临的新问题提出的对策，是通过一系列的有效环节解决这些新问题的思考。这些路径概括起来主要有：一要从调查研究入手，准确把握当代中国马克思主义大众化对象的思想特点。二要立足民族形式，充分运用中国文化的资源，为当代中国马克思主义大众化服务。三要吸收时代新语言，增强当代中国马克思主义大众化的吸引力。四要充分运用新兴媒体，扩大当代中国马克思主义大众化的影响力，特别是宣传教育部门应该大力支持当代中国马克思主义大众化在网络上的开拓工作，划出专用的经费，设立专门的奖项，召开专门的学术研讨会，培养专门的人才，使之真正落实。五要构建制度保障体系，包括当代中国马克思主义大众化的人才培养制度、管理建设制度、出版和奖励制度等，使当代中国马克思主义大众化的工作常态化。
现代上海都市文化的早期经验与深层结构
刘士林在《上海师范大学学报》2011年第2期上撰文指出：上海现代都市文化新形态的发育、建设与成长，与上海城市特殊的城市早期经验以及在综合各种因素基础上形成的深层文化结构有更直接与密切的关系。与有2000多年以上城建史的杭州、苏州等江南大都市主要是通过自己的原创与创新而形成了独特的城市文化传统相比，上海主要是通过学习、模仿与交流来弥补自身在文化上的先天不足与缺陷的。在这个深层结构中，既包含了以现代文明为主体的西方工具理性，也包含了以儒家文化为主体的中国实用理性，同时还包含着以审美自由为最高理想的江南诗性文化。这在中国城市文化中构成了一个独特而重要的谱系。其深层机制可以阐释为：工具理性有利于现代文明的生长，实用理性有利于社会秩序的建构，而江南诗性文化则最有可能成为启蒙、培育中国民族的个体性的传统人文资源。对此可以补充的一点是，这一深层结构不仅体现在中心城区的主流文化中，在上海周边的农业文化集聚区也同样可以见到其影响。因而可以说，这一深层结构在上海地区具有极大的普遍性。由此可以总结说，西方实用主义、北方实践理性与江南诗性文化，在它们日后的相互对立与相互融合中，为上海现代都市文化的复制、生产与传播提供了一个跨越式发展的深层结构。就其现代意义而言，则可以说，发扬相对全面的上海都市文化模式对中华民族完成自身的现代性转换十分有益，这不仅仅是理论上的假设，上海开埠以来的都市化历程中已充分证明了这一点，同时，正确理解与深入阐释这一文化深层结构，对于中国当代都市文化研究与建设也可带来诸多重要的启示。
《阅微草堂笔记》：一个经典文本和一种小说类型
陈文新在《上海师范大学学报》2011年第2期上撰文指出：关于目录学意义上的“小说”的归属问题，主要存在子部说和史部说的分歧。子书与史书并没有逾越不了的界限，然而“子部说”与“史部说”的对峙并存，却导致了学术思想的混乱。以宋元明三代为例，在鉴定一部作品是否属于“小说”时，一些“以叙事为宗”的书进入了“小说”领地，另一些根本没有故事性，而以传授学说或知识为主的书，也堂而皇之地列入“小说”，前者以“史部说”为据，后者则依“子部说”为准。两部交响曲并奏造成的嘈杂状况，亟待改变。
作为四库全书的总纂官，纪昀无法回避这一挑战。因为“小说”也是四部中的一员，他必须为之安排一个合适的位置，并使“小说”的各成员之间关系协调。纪昀选择了“子部说”。但这已不是原生态的“子部”理论，而是吸取了“史部说”的合理内核，并尊重“小说”创作的实际情形，既以叙述性作为“小说”的基石，又将“小说”归入“子部”，两者结合，才能说明纪昀的小说观念。《阅微草堂笔记》在中国小说史上的意义，不仅在于其自身的成就奠定了它作为一个经典文本的地位，更在于它是子部小说这样一种文类的标本。在史、子、集三种叙事传统中，纪昀明确地以子部为归属，着眼于三者的异同来确立和完善子部小说的特点。一个经典文本和一个小说类型，在这里得到了圆满的统一。《阅微草堂笔记》在题旨上注重事理的揭示，在叙事准则上反对过度虚构，风格简淡，回避现场感，其文类特征是鲜明而系统的。这一事实表明，纪昀在写作《阅微草堂笔记》时，既注意与史家纪传划清界限，也注意与传奇小说划清界限，而致力于建立和完善子部小说的叙事规范。换句话说：《阅微草堂笔记》是一部渊源于子部叙事传统的经典，在中国叙事文学发展史上，其重要性可与《史记》（史部叙事经典）、《聊斋志异》（偏重集部叙事传统的经典）等相提并论。现代学者在面对《阅微草堂笔记》时，应当采用子部小说的原理来阐发文本，否则议论越多，误解越深——不仅是对《阅微草堂笔记》的误解，也是对中国叙事传统的误解。
网络中的人越来越不“自由”
彭兰在《网络传播与社会人群的分化》（《上海师范大学学报》2011年第2期）一文指出：由于个体的社会资源、社会地位、专业知识、网络交往能力等各方面因素的影响，在网络看似平等的互动中会逐渐出现网络话语权力的分化。网络话语权力的分化，可以从两个方面体现出来：一是网络意见的表达，或者说意见性信息的生产方面；二是网络信息的扩散方面。这两方面的活动，都有可能使一些个体的“权力”被凸显出来。权力中心并不仅仅是影响他人的情绪与态度，更普遍的意义在于影响网络的关注焦点、影响信息流动的方向。意见领袖现象就是权力分化的典型表现。
除了意见表达方面会存在权力落差外，在单纯的信息传播方面也有一定的不平等，当然这种不平等更多地与个体的性格、参与传播的积极性等有关。在意见表达方面没有优势但在信息传播中积极参与的人，往往也会比那些既不表达意见又不愿意转发信息的人具有更多的权力，因为他们转发的信息会对他人获得的信息的广度产生一定作用。
这种权力结构，不仅会使人群出现分化，也会影响到网络信息传播的格局，以及网络舆论的形成。在某种意义上看，网络中的人是越来越不“自由”的，因为人们受到太多外力的影响。影响的因素比传统社会中要多得多，这些因素影响的力度往往也比传统社会中的要大。伴随着社会人群的分化过程，网络社会的价值体系也会变得更为多元。网络对于人群分化的作用，也意味着，网络本身作为一种社会形态，其作用越来越深层，它正在加强着社会区隔，从而悄然地、逐渐地影响着社会的结构。
从经济伦理视角看《小城畸人》
朱振武、张小红在《上海师范大学学报》2011年第2期撰文，经济伦理不仅涉及到国家经济政策的宏观调控，涉及到企业在生产、销售、广告等各个环节在道德方面的认知与自我约束，而且还关涉到个人在生活方式、物质消费上的道德选择,美国小说家舍伍德.安德森的现实主义力作《小城畸人》（又译《俄亥俄州温士堡镇》）为人们从经济伦理视角进行剖析提供了很好的文本。这部作品反映了工业化时期美国城镇生活的现实，再现了19世纪后期美国由农业社会向工业社会转变的社会心态和经济发展在人们生活中所造成的深刻影响。以机器工业为主导的生产力的飞跃推动了资本主义生产方式的发展。以城市化、农业工业化和商品化以及城乡交通运输业现代化为主要标志的经济基础的变革，促使上层建筑和社会结构发生相应的变化。清教元素中神圣因素的分化、经济活动的分化和社会分层体系的分化成为时代的必然。但伴随着机器工业在社会生活中的进一步渗透，以及社会结构分化的日益细密化，社会个体的存在状态也越来越分裂，最终因严重缺失自我表现和满足而导致个体生存意义危机的出现。如何救赎被机器大工业碾压得支离破碎的价值伦理和个体自我，成为艺术家们面临解决的时代难题。面对深陷工业文明泥淖的社会个体和支离破碎的社会文化体系，安德森在其作品中对如何整合分裂了的文化和如何使人类走出工业文明的困境等问题进行了深入思考和关怀，这种对人类生存状况及未来命运的关怀对当下同样处于经济转型期和文化转型期的社会也具有一定的参照意义。回归乡镇，回归传统，回归人性，不仅是安德森作品中的“畸人”走出工业文明荒原的希望所在，也是安德森对分裂的文化体系进行重新整合所提出的时代思考。
魏晋南北朝时期北魏尧帝崇拜独盛的历史成因
宗教崇拜作为社会的一种表象，往往能反映出当时官方或民间意识的某些趋向。对于魏晋南北朝期间的宗教崇拜，由于彼时佛、道两教的发展如日中天，所以学术界对于佛、道教之外的宗教崇拜注意较少。然而根据《水经注》和《魏书•地形志》，北魏时地方上对尧的祭祀要远多于其他古代帝王。对于该时期北魏的尧帝崇拜独盛，及所具有的一些特别之处，尚未见有论及者。为什么会出现这种情况？严耀中在《上海师范大学学报》2011年第2期上撰《关于北朝的尧帝崇拜》一文，分析指出，这种现象之出现，取决于多种因素，这些因素有时表现为习俗积淀而显得顽强，有时因时事变更而显得曲折，归纳起来大致有以下几个原因： 第一，黄河中下游是传说中尧活动的区域，能为崇拜提供的遗迹多些；第二，在神话和历史的结合过程中，尧的传说内容与影响在不断扩大；第三，和历代传统的祭祀制度相关。历代尧、舜、禹等都是制度所规定的祭祀对象，北魏虽是一个少数民族统治的政权，依然维持着这个制度；第四，和当时南北儒学兴衰状况之分布有关，因儒家最看重尧。尧的故事大多是由儒家传说出来的，北方儒学如此流行，当然社会上下会更在意孔子的论断，以尧为古代圣君中之最高者。且南北朝时人所知道的古史中，尧为舜、禹之君，舜、禹为尧的臣子。儒家重君臣之义，礼法名教中这个位置是不能颠倒的；第五，或许与禅让的政治形式有关，即对禅让的形式和结果是否推重也影响着对尧舜的评价。北魏建立与禅让没有关系，因此对舜的形象及其崇拜在北方无疑会造成一些负面影响，从而造成更崇奉尧，这说明历史的隐彰往往与现实政治大有关系；第六，在这各种因素的交叉中，拓跋统治者的汉化需要可能是最重要的一个原因。北魏统治者对上古圣君都予以十分的崇敬，其中尧帝与黄帝并重，更显著一些，是与其拓跋鲜卑统治者的族史有着渊源。 北魏以后，这种独崇尧的情况有所变化，尧在祭祀中的特殊地位逐渐消退，宋、明等朝廷对上古圣君们的评价也有所改变，以后官方的诏令制度中往往是将上古诸圣君，乃至后世英主都等量齐观，与当时被大大突出的对孔子的祭祀，形成十分鲜明的对照。而从更广的角度讲，不仅地方上还在活动的祭祀尧的祠庙减少了，在所谓正史中，诸地理志里均无有关记载，无论是《隋书•地理志》、《旧唐书•地理志》还是《宋史•地理志》均无祠庙之记载。《新唐书•地理志》虽然记录着一些地方上的祠庙，却和尧、舜、禹等上古圣君无关，更不用说后来的《明史•地理志》了。这表明，至少在史家的眼里，这类祭祀的重要性正在减低，更谈不上如何突出对尧的崇拜了。这或许是儒家新道学兴起以后，士大夫们更崇敬富有人文精神的周公与孔、孟，那些神话色彩浓厚的上古圣君的形象在心目中反而退居次要了，更没有理由来凸显对尧帝的崇拜。综而论之，北魏尧帝崇拜独盛的现象，说明了宗教与政治关系的一个侧面，以及历史现象的复杂性。而当这些特殊因素消失，对尧的崇拜只成为了地方上的一种传统，并慢慢地减弱。
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