上海师范大学学报哲学社会科学版 2011年第1期目录 【美学研究】 生态现象学方法与生态存在论审美观 曾繁仁 阿多诺现象学批判的美学意蕴 孙士聪 艺术与知觉的本源——梅洛-庞蒂的《眼与心》解读 苏宏斌 【都市文化研究】 特约栏目主持人：杨剑龙 寻索后后现代城市的灵性与正义 [加拿大]梁燕城 论城市的浪漫主义问题 [加拿大]张志业 1949年—1979年的中国城市文化：历程与反思——以上海为中心 刘旭光 【西方社会文化史研究】 特约栏目主持人：裔昭印 全球史视野中的传染病研究——以麦克尼尔和克罗斯比为例 刘文明 宗教与古希腊人的政治生活 裔昭印 【中国古近代文学研究】 唐诗的最后一次新变——论唐末近体诗的艺术开拓 李定广 论城市文学视域中的20世纪初上海文学图景 葛永海 【中国现当代文学研究】 成长小说的西方渊源与中国衍变 徐秀明，葛红兵 论京派小说的现代性意识 文学武 【心理学研究】 特约栏目主持人：王沛 民族文化认同：内涵与结构 王沛，胡发稳 民族认同的心理学研究述评与展望 罗平，张雁军 【跨学科研究】 上海世博会效应与上海的转型及发展 杨剑龙 晋宋宗室官员考黜略论 张兴成
上海师范大学学报哲学社会科学版 2011年第1期提要 生态现象学方法与生态存在论的家园意识 曾繁仁在《上海师范大学学报》2011年第1期撰文，指出生态现象学以及生态审美观最重要的美学范畴及“家园意识”。生态现象学之所以与生态存在论审美观紧密相连，是因为现象学方法与美学是相通的。这就是说，现象学通过“悬搁”的“意向性”途径回到“现象”本身的方法，与审美的摆脱客体与主体的艺术直观是相近的。而生态存在论美学观的产生则与现象学的第二阶段紧密相关。所谓现象学发展的第二阶段就是胡塞尔在《笛卡尔的深思》与海德格尔在《存在于时间》中提出“相互主体性”论断。而海德格尔则在《存在与时间》中提出人与世界的“此在与世界”的关联性关系。先后克服唯我论，走向人与自然万物的平等对话。只有在这样的语境下生态现象学以及与之相关的生态审美观才有产生的可能。 生态现象学以及生态审美观最重要的美学范畴即为“家园意识”。海德格尔提出，“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所在而依寓之、逗留之”。现象学美学家杜夫海纳则将人与自然的审美关系比喻为家庭内部的母子、夫妻之间的关系。这其实是通过现象学方法对长期占据压倒地位的科学主义与自然人化说“悬搁”的结果。海德格尔将失去家园的“无家可归”看作是科学主义盛行的情况下人之“在世”的基本方式。他的审美的“家园意识”的提出就是对这种工具理性过度膨胀情况下的“无家可归”意识与情形的否弃。而杜夫海纳则对自然自身的审美表现力给予了肯定，并对资本主义工业化之中的“人化自然论”给予了批判。 在这里，“家园意识”还意味着对一切传统哲学与美学观念的“悬搁”与否弃。首先当然是对传统的实体性美学的“悬搁”与否弃。因为，“家园”表明人与自然是一种“在家”的“关系”，不存在实体性物质性的自然之美，也不存在实体精神性的自然之美，自然之美是一种关系中的美。诚如杜夫海纳所说，自然之美是一种人与自然关系的文化之美。“家园意识”是对人与自然“疏离性”的一种“悬搁”与否弃，也是走向人与自然的亲密关系。海德格尔生态审美观中“家园意识”的提出就是对这种工具理性的促逼与订造理论的“悬搁”与否弃，并提出著名的人与自然亲密无间的“天地神人四方游戏说”，深刻地阐述了其中所包含的人与自然的亲密关系内涵。“家园意识”也是对“比例、和谐、对称”等物质的无机之美的适度悬搁与否弃。
阿多诺现象学批判的美学意蕴 现象学传入中国以来，国内现象学美学的研究至21世纪已然取得一系列成果，现象学之于中国美学建设和发展的意义逐渐受到重视，逐渐受到反思，而关于马克思存在论维度的发掘在某种程度上也打开了一个与海德格尔现象学对话的通道，这些固然为讨论现象学美学与中国马克思主义美学建构的论题奠定了现实性基础，但对“浪推浪”式的现象学运动进行大而化之的美学讨论本身大约面临着现象学批判的危险，而这一论题语境化更会面临意识形态复杂纠缠，现实语境中以阿多诺的现象学批判来进行意识形态指认和断言无疑就是这样的纠缠之一。当我们在思想史视野中重新审视阿多诺的真理性时，对于其中的现实语境的自觉和清醒的反思无论如何都是必要的。 孙士聪在《上海师范大学学报》2011年第1期撰文，指出阿多诺对于胡塞尔现象学的批判本质上是自由与真理之间的对立和对话，而否定辩证法作为自觉的非同一性意识，在与海德格尔的现象学对立中表达出其在真理与自由指向上的不同路径，阿多诺现象学批判不应成为原则性、立场性批判的借口和根据，而应该成为反思中国当代美学开放视野的一个契机。可喜的是，国内学者在思考中国当代美学建设和发展的过程中，逐步发掘出海德格尔现象学思想中蕴含的极具启发性的美学智慧，在马克思主义现代存在论基础上，继承蒋孔阳实践创造论美学思想，借鉴海德格尔现象学方法，从现代存在论维度理解和阐释实践范畴，建构以实践存在为基础的本体论美学，突破了传统认识论的束缚，形成了独特的实践生存论美学观；同时又将阿多诺对人的自由和解放的理论指向结构进关于美学的思考之中，提出“审美是一种基本的人身实践”、“广义的美是一种特殊的人生境界”的观点，引起学界关注。
正义的城市要有仁义感通的精神文化 加拿大梁燕城发表《寻索后后现代城市的灵性与正义》(《上海师范大学学报》2011年第1期)，指出西方全球化发展，形成“受伤城市”，后现代极端自由主义文化，形成自我中心主义(Egoism)，引致城市精神文化与道德崩落。当代西方城市文化的困境，是马克思早年所谓的“异化”，城市建筑中，人都用铁窗、铁闸把自己锁在屋内，结果形成“枷锁城市”。一个正义的城市，必须有义人传统，要解决当代城市这些问题，须了解城市是一个“他者共在的世界”，由此寻索一个城市和谐文化的方向。蒲伯提出的“我─你”思想模式，关键就是要把“他者”视为一个完整的存在，人与人须建立一种真诚的关系。这人与他者间建立和谐关系的思想，在中国文化来说，就是“仁义”的理念。仁是人性中一种对“他者”的“感通”，义则是正直合宜的行为。设计一个后后现代的城市，必须考虑一个文化的空间，建造一个有仁义感通的精神文化。为了克服“异化”，设计一个后现代的城市，必须考虑一个文化的空间，建造一个义人精神的文化。让城市的景观设计，可以有文化气息与仁义精神，使能孕育德兰修女这种人格。故城市发展不能只是唯利是图的地产项目，不能只讲经济效益，却须投资文化与精神文明。城市本质上是空间设计，计划周详的好城市，必有一个好的空间设计。若以前述的“感通”及“性情际关系”范畴为本，发展“他者共在，彼此感通，共建和谐”的城市，须考虑建立“公众互动对话空间”、“心灵静思空间”及“关爱弱势群体空间”等。
城市的浪漫主义 城市的浪漫主义，从本质上就是人类文明从乡野走向都市后，整体构建的物质和精神生活的一部分。这里所说的“物质”，是指城市基本的硬件建设，包括建筑、交道、公共设施等，所谓“精神”，则是围绕城市建设之前或之后形成或引发的文化观念、艺术创意、生活习俗、社会风情、人际交流等精神层面的活动。加拿大张志业在《上海师范大学学报》2011年第1期撰文指出，城市的浪漫主义问题，是后城市化过程中值得思考和期待的一个严重课题。城市浪漫主义的问题，在上海世博期间的提出，是一个适时的机会。对城市的浪漫主义的思考，正是城市实体空间日益缩减后，人们企图突破困境而走向更丰富和多彩的都市文化的某种尝试。讨论城市的浪漫主义问题，正是为了拓展文化保存中具广泛意义或不受硬件局限而引向更深广层面的保护。一方面关注整体城市建筑的布局，另一方面更关注在整体城市建筑的布局背后应具备的城市人文精神。在钢筋水泥的林立中，城市浪漫主义将调适和平衡后现代时期人们的精神健康与社会和谐。继北京奥运之后，上海世博的成功举办，可以说是这两次重大活动让中国城市浪漫主义崛起。城市文化不再以硬件设施作为唯一标准，而更多地是人们在这个城市中，不但展开艺术的想像，而且正在沉思或迸发对历史的记忆和怀念，对遥远未来的想像和对远古原始祖先的回顾。城市浪漫主义，从本质上无论如何必须要与现实保持一定距离，它的有时逞现狂奔，有时静默遐想，都是一种对目前状态的理性距离，而又在实际上潜移默化地完善和改良现实中不尽人意的地方。这就是城市浪漫主义的要害问题。 唐诗的最后一次新变——论唐末近体诗的艺术开拓 李定广在《上海师范大学学报》2011年第1期撰文分析指出：唐末乱世的文人们把政治追求的热情转移到了诗歌中，以诗歌为生命，具有强烈的诗歌创新意识。最能代表唐末诗歌艺术创新和艺术水平的七律和七绝两种诗体。唐末七律不仅诗人诗作数量庞大，更有多方面艺术创新。表现在艺术渊源以及艺术风格的多样化与诗体创新，而用七律写时事，且善于议论，是唐末七律最富独创性的。代表人物是罗隐、杜荀鹤。唐末七绝体式上的新创表现在大型七绝组诗的大量涌现与七绝“杂体诗”概念的提出和大量创作，最富创新的是咏史、咏物、科举落第和羁旅漂泊诗。唐末七绝讲究构思新奇精巧，尤注重音节和声调的锤炼将议论讽刺艺术发展到极致。出现大量的“清深闲雅”的隐逸之作，丰富了唐诗的意境和韵味。语言平易却不乏提炼的功力，不用或少用典故，显得活泼自然。唐末七绝呈现出“晚唐异味”的美学特质，大都具有悲剧美与含蓄美，以俗为雅，力求语言通俗化，多用俗语，然而又不同于打油诗之粗俗，更不同于老百姓口语之俚俗，而是经过高度提炼，从粗浅通俗的口语中提炼出颇有意味的文学语言，浅语却有深至，使得全诗寓庄于谐、寓深刻于朴素，显示了大手笔举重若轻的功力。
论城市文学视域中的20世纪初上海文学图景 葛永海在《上海师范大学学报》2011年第1期撰文指出：城市文学的发生以现代意义上城市的出现为前提，上海大都市的崛起深刻影响了城市文学的发生和发展。近代以来的上海文学已具备了典型城市文学的基本特征，主要沿着两条主干线索发展演变：一是言情文学，一是时议文学。前者主要通过编织悲欢离合的婚恋故事，以投合广大市民对于风月言情的天然爱好，追求商业价值，以商业文化为支撑。而后者主要突出城市作为舆论中心的功能和意义，强调文学的政治性和批判性。两者或分而并进，或彼此交织，或衍生出与此两者密切相关的其他多种文学情态。城市文学中的时议传统能够在上海得以延续甚至空前光大，一方面固然有江浙传统的因素，此外就是近现代上海的独有特性：首先体现在作为文化中心的凝聚力，作为西化程度最深的中心城市，它汇集了来自全国各地的新式精英人才。其次表现为文化中心的传播功能或曰辐射力，经济中心的辐射必然能带动文化的辐射，使上海成为国内当然的文化讯息传播中心。最后是上海在近现代中国社会中独特的政治地位，政府的控制鞭长莫及。如果说时议代表着城市理性的话，那么城市言情风潮在某种程度上更接近于城市文学的本质，它所展示的是商业社会中市民最为钟情的感性生活。城市生活的快节奏与乡村的舒缓形成了鲜明的对比，城市逼仄的空间，更使生活其间的男女备感压抑和孤寂，城市人口的频繁流动更是促进了男女之间的交际。更值得注意的现象是，在流行的才子佳人小说中，妓女开始作为城市社会的商业化标志出现，以此塑造着城市两性关系的新格局。两性故事作为一个历久而弥新的话题，一直成为宋元以来市民文学的重要内容。而到了工业化文明逐渐成为城市主体的近现代时期，才子佳人的密期偷情逐步淡出读者视野，旧的狭邪文学从溢美发展到写实，新的城市文学则已不满足于情爱描绘而直指向性爱的分析。传统到现代，可以看出，城市的感性化和欲望化是城市文学描绘的必然选择。
21世纪后的中国成长小说 徐秀明，葛红兵的《成长小说的西方渊源与中国衍变》（《上海师范大学学报》2011年第1期）中国成长小说衍变已近百年，形式方面渐臻成熟，“成长维度”与“教育维度”已无明显界限，差别只是在小说中所占比重大小；内容方面与中国社会整体氛围的变化密切相关。21世纪后，在消费文化的影响下，青春主题成长小说方面最引人注目的，是年少成名的“80后”作家群。甚至可以说，正是出版社对他们的大力宣传，才使得“成长小说”这一小说类型得以浮出水面，进入学术界的研究视野。他们的代表作，如韩寒《三重门》（2000）、春树《北京娃娃》（2002）、郭敬明《幻城》（2003）和《梦里花落知多少》（2003）、张悦然《樱桃之远》（2004）、李傻傻《红X》（2004）也的确属于成长小说的范畴。但这些“市场宠儿”，虽已具有某种程度的国际影响，却始终得不到文化精英的真正认可，评论上的冷热反差与“80后”成长小说始终执著于“情感”成长有直接的关系。 与以往“理性”演变主导成长的作品不同，“80后”成长抒写对“情感”空前重视。郭敬明的《幻城》（2003）中，幻雪帝国的皇子卡索毫不犹豫地把“情感”置于“功业”和“王位”之上，春树在《北京娃娃》（2002）中宣称“适者生存”之说流毒甚广，“真正有才华的人都死去了”。重情任性、率意而为，这在现实功利、循规蹈矩的中国社会是绝对的异端，以致美国《时代周刊》将其比作“垮掉的一代”，这当然是过高的赞誉：美国“垮掉的一代”的诞生源于理性过度后“非理性的狂欢”，中国“80后”不过是理性成熟之前的情感挥霍。不过“80后”成长小说的确有“个人本位”的价值取向，更耐人寻味的是，他们不仅没有被流行消费文化完全“腐蚀”，而且居然从中汲取精神力量来对抗家庭、学校的清规戒律，物质追求表面下是摆脱世俗算计的自由渴望：《梦里花落知多少》中成长主人公的“叛逆”生活，背后有家境、教养良好的底气；《北京娃娃》中的“我”之所以心仪于芬兰老外，是醉心于那种贵族优雅背后的从容气度。有时甚至直接从流行消费文化中汲取灵感：《幻城》创意源于日本动漫，《樱桃之远》灵感来自欧洲电影……能从大量精芜杂陈的消费文化产品中整合出自己的成长路向，即便现在略显幼稚，未来却大可期待。
民族文化认同：内涵与结构 王 沛 胡发稳在《上海师范大学学报》2011年第1期就民族文化认同的内涵与结构作了分析与论述：从人的心理生活意义看，认同本民族文化和主流文化具有等效的生存价值。一般而言，在人类社会发展的一定时期内，这两种认同形态将同时存在，且相互影响，相互促进。但随着生产力发展，社会联结方式由血缘关系向文化纽带转换，不同民族群体构筑起的以生存经验为主要内容的民族原生文化模式，在民族族际动力特征影响下，经过心理和生活意义的承续、拓展，民族原生文化系统将面临整合、吸纳其他异质文化的决断问题，涉及调整、重构自身的文化价值、文化自我意识、文化情感方面的内容，不同文化体的结构要素及其社会意指，将被赋予新的内涵和意义，表现为文化体间相互吸收、借鉴和适应。这种社会文化交融现象及其动力机制，为形成人类文化共识奠定社会整合基础，也为不同民族文化的认同、整合与发展提供了客观条件。另一方面，由于不同民族生存的地缘和自然环境差异，人类对于文化的理解千差万别，趋向于文化自我中心。不同文化持有者缘于对自己文化的情感依恋和中心化，为民族文化认同维度的差异发展提供了心理基础。民族文化认同是人们在时空系统中互相塑造的过程，在文化信息互动中实现，其前提是文化主体具有解释这些信息的文化结构或组织，在该模型中，文化符号、文化身份和价值文化的认同结构便是文化信息互动的基础，人们借助文化信息互译的两种能力——文化同化和文化适应，建构自身的民族文化认同心理结构。其中文化同化是人们把感知的及时文化信息纳入其原有的文化认同结构体系内，将其改造为符合自身民族文化传统的要求，在物质水平上，把不同文化符号成分作为工具元素纳入自身原有文化模式；通过文化行为复现能力，对文化信息中的文化行为成分加以识别、组织和表征，并能在需要的时候转达出来；借助文化生成能力，将互动经验内容整合为自己的文化心理特征，使之符合自身的文化需求。据此，人们的民族文化认同是一个建基于文化知识内化与体认之上，对异境或异质文化的信息加工、改组及其条件性迁移，不断拓展文化要素及其结构体系的发展过程。
全球史视野中的传染病研究 传染病在传统史学中是缺席者，没有成为史学家们的关注对象，涉及这一问题的研究者主要是流行病学家。20世纪中叶以来，随着社会史的兴起，传染病越来越受到史学家们的关注，并由此出现了一些初步研究成果。但是，由于传染病的发生与传播往往具有跨民族、跨国家、跨地区的特点，这就要求研究者从整体观和互动观出发来探讨它的传播及其影响。因此，随着近年来全球史的兴起，传染病也很快成了全球史研究中的一个重要领域。 刘文明在《上海师范大学学报》（哲社版）2011年第1期撰文《全球史视野中的传染病研究——以麦克尼尔和克罗斯比的研究为例》指出，从全球史的视角来审视历史上的传染病，在国内尚处于起步阶段，而在西方史学界则已进行了三十多年的探讨，其中影响最大的是美国学者麦克尼尔和克罗斯比。麦克尼尔和克罗斯比等全球史学家对传染病的研究，从疾病传播来理解人类文明变迁及欧洲扩张，并且提出了“文明病”、“寄生梯度”、“处女地传染病”、“微寄生”和“巨寄生”等概念和分析范畴，为我们理解跨文化接触中的重大历史现象提供了一个新视角。他们的研究表明，在欧洲人对美洲扩张与移民过程中，传染病成了殖民者的“生物武器”，造成了印第安人口急剧下降和欧洲人对美洲的迅速征服。但是，麦克尼尔和克罗斯比的研究强调传染病是欧洲人征服美洲的决定性因素，认为“造成土著居民大量死亡和为移民开辟出新欧洲的主要责任者，不是残酷无情的帝国主义者本身，而是他们带来的病菌”。这在一定程度上掩盖了欧洲殖民者残酷和血腥的一面，使得欧洲殖民者对新大陆的军事征服与文化破坏，似乎要在历史解释中让位于疾病传播的生态后果，不自觉地表现出为欧洲殖民者的武力征服作辩护，最终在反欧洲中心论的表面话语中隐藏着另一形式的欧洲中心论。这一点是我们在承认其学术价值的同时也应该警惕的。
宗教对古希腊人政治生活的重要影响 以多神教为特征的宗教信仰是古代希腊人重要的精神支柱。与世界上其他民族的古代居民一样，希腊人头脑中充满着神圣的情感。宗教深植于古希腊社会的土壤之中，渗透到社会生活的各个方面，对古希腊人产生了深刻的影响。裔昭印在《上海师范大学学报》（哲社版）2011年第1期撰《宗教与古希腊人的政治生活》一文，主要从神话和仪式两个方面，探讨了古希腊宗教的重要政治影响及其原因。 在神话方面，作者以雅典人在古风时代晚期和古典时代对古传神话的改造和建构为例，从三个方面说明了古希腊神话对希腊人政治生活的影响以及它和城邦政治文化之间的关系：首先，古希腊神话创造了一个想像的共同体，增强了民族和城邦的凝聚力。其次，古希腊神话被城邦政治家所利用和改造，成为他们进行政治宣传的工具。再次，古希腊神话表达了传统的性别观念，维护着父权制社会的性别关系。概括起来说，神话作为古希腊世界通行的话语，在城邦发展的过程中，被人们不断地改造和重塑，以满足政治现实的需要；它在增强民族和城邦社会的凝聚力、进行政治宣传和维护父权制社会的性别制度中发挥了巨大作用。在祭祀仪式方面，作者通过大量例证指出，它在古希腊宗教中占有十分重要的地位，在一定程度上，它们比信仰对民众更具有吸引力。祭祀仪式作为古希腊人广泛参与的宗教实践活动，参与了公民身份的建构过程，强化着人们对共同体的认同感，传承着城邦与民族的文化传统。 至于为什么宗教会在古希腊人的政治生活中扮演如此重要的角色？作者则主要提出了以下两点原因：首先，它是由古希腊城邦的特征决定的。古希腊城邦既是一个公民集体，也是一个排他性的宗教祭祀集团。正因为古希腊城邦的这两个特征，这使得宗教介入了城邦的政治生活。其次，它与古希腊人的传统思维特征密切相关。从古风时代后期起，随着古希腊社会经济和文化的发展，古希腊人发现了理性，并在哲学和科学的研究方面取得了令人瞩目的成就，涌现出毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、希波克拉底、欧几里得等杰出学者。他们力图在理性思考的基础上解释自然和社会，为后来数学理性、逻辑理性和实验理性在西方的发展奠定了基础。然而，在当时，科学尚处于萌芽和起步阶段，希腊人并没有把神话与哲学、文学、历史截然分开。神话仍然是古希腊世界通行的话语，神话思维是当时人们普遍的思考与表达方式。包括苏格拉底和柏拉图等哲学家在内的广大希腊人都受到了敬畏神灵观念的深刻影响，在他们的思想中，信仰与理性难以分开地纠缠在一起。
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