《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期简介

    王正平最近撰文，提出社会生态学的根本价值目标是寻求经济制度、政治制度和精神文化的生态化，建设一个生态社会。社会生态学是一种辩证自然主义哲学，要求我们认识自然(“第一自然”)与社会(“第二自然”)是大自然内在统一的辩证发展过程。社会生态学认为，我们人类当今所面临的所有生态问题，都根源于深层的社会问题。一个以“要么增长，要么死亡”为基础并将其作为普遍规则的社会，必然对生态环境造成灾难性的影响。
王正平认为：社会生态学的环境保护思想给予人类走可持续发展道路一些新的启示。
    1超越资本主义经济法则，创造生态经济。社会生态学主张批判和超越资本主义经济制度，创造新型的生态经济，建设社会与自然和谐发展的“生态共同体”。这种共同体将通过普遍的生态价值观念和对共同生活的责任来管理。资本主义大众社会中典型的为消费而消费在生态共同体中将不复存在。约翰·克拉克指出：“生态共同体的财富是一种真正的社会财富。这种财富通过美观的环境、有教育意义的劳动、创造性的活动、融洽的人际关系和对非人类自然的欣赏等形式来大量增长。”未来生态共同体将会是富足的。
    2超越传统等级制权力结构，建立生态民主和生态政治。尽管社会生态学的政治改革思想带有一定的无政府主义和“乌托邦”的色彩，但它倡导一种有益保护生态平衡的“生态政治”与“生态民主”，关注社会政治运作与生物圈的生态稳定相协调的新理念，能给我们带来一些建设性的启示。
    3认识人类活动的本质，促进科技生态化。社会生态学认为，包括科学技术在内的人的知识与生态圈的和谐，是其品质体系的和谐，也是其整个社会生态关系的和谐，是通往消除灾难和过渡到崭新的、具有个性的、合于生态平衡的、具有创造性进步水平的途径。“对生物圈进行调控是科学的新职能，它可以把科学推上一个崭新的层次，这一层次最好名之曰：活的知识。”
    4以自我超越的伦理精神，走向“自由的自然”。社会生态学向整个统治秩序本身挑战，试图推翻决定着非人类自然和人类自然之间关系的等级和阶级体系。同时，它试图通过深入社会结构的层面，找到诸如“统治自然”思想的主观原因，通过转变人们的思想价值观念来矫正人类社会对自然界的生态破坏。它认为，建设一个生态社会，需要建立一种人类在自然界中的责任感，发扬“补偿伦理”精神，促进社会(“第二自然”)与自然(“第一自然”)良性互动，互为补益，走向“自由的自然”。
  （《社会生态学的环境哲学理念及其启示》《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期）

现代人要对自然怀有一份应有的敬重

诚信建设：经济与伦理应该是统一的

   《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期发表了周中之的《诚信建设与当代中国道德理论与实践的突破》，指出当代中国的诚信建设取得了重要的进展，它证明了经济与伦理是应该统一，也是能够统一的；制度建设与教育引导相结合的诚信建设模式为社会主义市场经济条件下的道德建设提供了现实的路径；诚信原则是社会主义道德规范体系中的重要原则。一、诚信建设突破了经济与伦理“二律背反”的观念，为两者的统一提供了现实的证明经济与伦理、经济学与伦理学的关系，在当代中国社会转型时期的理论与实践研究中有着特别重要的价值。二、制度建设与教育引导相结合的诚信建设模式为我国当前道德建设提供了现实的路径。三、诚信原则是社会主义道德规范体系中的重要原则。在市场经济社会中，不仅经济生活需要诚信，社会生活的其他方面也需要诚信。诚信最集中地反映了市场经济关系的根本要求，因此，它在社会主义市场经济道德规范体系中决不是一般的规范问题，它的地位应该上升为重要道德原则。

一神宗教何以可能

    吾敬东指出：一神教产生之客观或必要条件是“民族共同体的苦难”，而“民族共同体的苦难”与犹太民族基本是一个同义词，在古代，不再有任何一个民族像犹太人这样无助、无望，因此，作为一神教的产生是非常偶然的。但“民族共同体的苦难”只赋予一神宗教产生以可能性，而没有赋予它以现实性，一神教之产生仅仅有客观或必要条件是不够的，它还须有主观或充分条件。一神教产生之主观或充分条件是“先知们的战斗精神”，正是先知们的努力及献身精神使得犹太民族幡然忏悔、大彻大悟，并真正踏上一神宗教的通途。犹太民族因为受挤压发展出的一元神，乃是犹太民族一个民族生存的信念与标志。在这里，犹太人并不像基督徒那样，作为单个的“选民”与上帝发生关系，而是作为一个整体的“选族”与上帝发生关系。了解这一点，有助于我们理解一神宗教的产生与民族、或民族苦难的必然联系。作为发生期的一神宗教不属于作为普遍意义的个人或人类，而属于特殊意义民族或种族。
(《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期)

伊斯兰教和儒教思想的“天”的观念

  《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期发表王建平的文章：《试论马德新著作中的“天”及伊斯兰教和儒教关系》。文章着重讨论了中国伊斯兰教著名学者马德新如何综合了伊斯兰教和儒教思想的“天”的观念，以及他将儒教哲学思想范畴中程朱理学的“天”等同为伊斯兰教认主学中的“真宰”或“主宰”观念的宗教学比较方法，以理性的倾向竭诚致力于将伊斯兰教的基本思想与回民穆斯林所生活的中国社会的儒家思想的一些基本观念沟通起来，并试图促进双方的相互理解和和平相处。
   像马德新这样的穆斯林学者在伊斯兰教义学的阐述上用心良苦了：在与汉文化社会的思想精神接触时，不妨可以把儒家学说中的程朱理学的“天”的观念类同为伊斯兰教中的“真主”或“真宰”来减少伊斯兰文化与汉文化的隔阂和摩擦，强调伊斯兰教与儒家学说的共同性，使得回民穆斯林在中国社会中有更宽松的信仰实践的条件；但在回民穆斯林社会内部，必须主张真主的独一性和至高无上，“真宰”（或回民的“天”）远远高于儒家哲学中的“天”的思想观，以捍卫伊斯兰认主学，避免中国穆斯林文化为强大的汉文化所同化。
　

论我国参政党参政能力建设的基本内容

   黄福寿撰文指出：在中国特色的政党政治格局中，加强共产党执政能力建设，客观要求重视参政党参政能力建设。从现实情况看，应加强参政党理论建设能力、参政议政能力、民主监督能力、参与构建社会主义和谐社会的能力、合作共事能力建设，但从发展维度看，其中的某些内容和侧重点也会随着我国社会主义民主政治建设的进程而有所改变、调整和丰富。总之，参政党参政能力建设是一个全新的课题，对其具体内容的探讨和研究，既要考虑中国现代化建设的时代特点，又要结合执政党执政能力建设的时代课题。从发展维度看，其中的某些内容和侧重点也会随着我国社会主义民主政治建设的进程而有所改变、调整和丰富。
(《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期)

　反腐败制度中的机制性缺陷

    田军的《构建规范机制提高腐败成本》一文，指出：腐败成本是存在于政治活动领域的一种特殊的追偿性成本，即腐败成本的计算必须以高出腐败收益为原则，否则就难以制止腐败行为的蔓延。如果一个拥有公共权力的人可以通过腐败行为得到比从事遵纪守法还要多的纯收益，那么就意味着社会为腐败现象的滋生提供了适宜的制度基础。我国目前高收益低风险的腐败成本提示我们在机制性缺陷上寻找腐败成本规范缺失的原因。
   1缺乏苛条密制的反腐败规范。制度的缺位和组织体系权力的缺失依然是反腐败面临的严峻问题。一方面，由于面临大量新情况新问题，新的理论课题需要研究，制度缺位和制度虚设等制度盲区、制度功能没有真正体现出来的问题亟待解决。另一方面，组织体系上反腐机构缺乏制度的支持，缺乏监督权力的权力，监督机制乏力失效。
   2缺乏高薪清誉以抑制腐败动机的规范。一方面，国家拿不出钱成倍地提高公务员薪金；另一方面，大幅度提高国家公务员薪金，将会扩大公务员阶层与其他阶层的差距，影响社会稳定。而在分配调节机制不健全的情况下，出现了社会分配不公的现象，一些公务员对收入低和不同部门国家工作人员之间收入差距较大的现象产生心理失衡，特别是掌握一定权力的公职人员，还处在收入相对较低的阶层，这成为腐败的一个诱因。只要有较小的非法收入，就可以构成巨大的诱惑。同时，道德约束乏力是现阶段腐败问题滋生的一个重要原因。
   3缺乏严刑峻法以严惩腐败。一方面，腐败查处概率低。另一方面，腐败惩治力度轻。我国目前腐败成本低廉，表现在经济上，不仅经济罚款数量很小，而且对赃款的收缴往往以“挥霍掉，无法追回”为由不了了之。政治上，目前存在的问题是查处概率低，而且很多时候查而不罚，存在着处罚偏轻的趋势。法律上，其一，目前我国对腐败案件的量刑规定有太大的活动空间，司法机关有太大的自由裁量权，容易因为受到各种因素的干扰而被滥用。其二，现实生活中的法律惩处仍处于从属和次要地位。对腐败惩处弹性过大，各种处罚规则不严密，以纪代法现象较为严重，使腐败者在组织控制的荫庇下逃脱法律的制裁。其三，我国现行的反腐败体制是一种以数额的多少来划分的体制。
(《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期)

刑事政策新概念

   武玉红《刑事政策概念辩析》一文，指出构建我国刑事政策要素的基本思路：
   1关于刑事政策的价值。刑事政策作为国家的治国行为艺术，应当秉持功利主义的立场，以社会治安为基本价值取向。刑事政策不应当也不可能在自由与秩序之间寻求所谓平衡点，那只是美好的幻想。但是，这并非意味着在刑事政策与制度设计上可以无视对自由与人权的尊重和保障。问题在于，刑事政策学与刑法学应当具有不同的价值重心与价值诉求。刑事政策学与刑法学的质的区别点即在于，刑法学以自由为终极价值取向，而刑事政策学（包括犯罪学）以秩序为基本价值取向。两者各司其职，应当勿乱其序。刑事政策的价值目标应当是控制犯罪。从这一意义而言，刑事政策也可以说形象地被称为犯罪控制艺术。
   2关于刑事政策的主体。刑事政策的决策主体只能是国家政权力量。虽然在现代国家政治文化环境中，政策制定不可能是“国家一方做了主”，“权力一方说了算”，各种政治主体都会运用一定的政治资源，通过一定的政治渠道对国家政策的抉择与确定施加某种影响，有的甚至形成“压力集团”间接参与“权力游戏”，但是作为国家权威输出的刑事政策的决策权只能由国家政权（通过国家机构）垄断，这是不容置疑的。因此，刑事政策的决策实质上是国家意志的输出与权力话语的表达。
   3关于刑事政策的客体。可以用“两位多体”加以概括。所谓“两位”就是指刑事政策不仅针对行为，而且针对有关行为人。关于人的客体。首先，应当包括已然（或者说现实）的犯罪人，即实施了刑法意义上的犯罪行为的人。其次，还应当包括未然（或者说潜在）的犯罪行为人。最后，还应当包括刑事被害人。
  4关于刑事政策的手段。现代刑事政策学的发达也正是建立在广义刑事政策观念的认知基础之上的。在建构广义刑事政策观念的前提下,同时又必须明确下述两方面问题：“一方面是,怎样的社会政策才可以进入刑事政策领域而成为刑事政策的一部分?另一方面是,怎样确保刑事政策扩展到社会领域却又不失刑事政策的特性?”这是当前我国刑事政策学界亟需解决的问题。
  5关于刑事政策的样态。可以以“策略”和“方案”加以界定。前者是从宏观上着眼，其中可以包容战略、方针等内容；后者则是从微观上着眼，其中可以涵盖制度、措施等内容。
(《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期)

唐代文言小说与科举制度关系
  

   李时人撰文论述唐代文言小说与科举制度。文章根据对唐代科举选官制度和文言短篇小说创作情况的考察，提出：唐代的科举制度造就了一个不同于往古的读书士子人群，也造就了唐代文言短篇小说的作者和读者群体；在科举制度下形成的唐代士风——科举士子所共同体现出来的行为方式、价值观念、精神心理、文学风习等,是中国散文体短篇小说在以往叙事艺术积累的基础上得以成熟的“必要条件”，同时也决定了唐代文言短篇小说的精神内容和美学风貌。
    唐代实行的科举选官制度不仅造就了一个不同于往古的读书士子人群，也造就了文言短篇小说的作者和读者群体；而在“科举制度”下形成的唐代士风——科举士子所共同体现出来的行为方式、价值观念、精神心理、文学风习等，则不仅是中国散文体短篇小说在以往叙事艺术积累的基础上得以成熟的“必要条件”，同时也决定了唐代文人短篇小说的精神内容和美学风貌。因此有关科举与唐代文言小说的研究实在是一个值得深入探讨的研究课题。

上海租界地与晚清小说的繁荣

  刘永文撰文指出：晚清小说的繁荣以上海为中心，其中的主要原因就是租界的存在。其中的报载小说的迅速发展又促成了古代小说的现代转型。其观点是：
    一、相对于清廷，特殊而宽松的政治环境。晚清的小说作者为何可以凭借小说大骂朝廷、官场，鼓吹维新、宣扬革命呢？这与租界的存在有着重要的关系。租界这种相对于清廷，特殊而又较宽松的政治环境催生了一批报刊杂志。报刊杂志有了租界这样的生存环境，它们得以迅速繁盛起来。报刊杂志为了吸引读者、填充版面，需要大量的小说，小说以惊人的速度繁荣起来就成了必然。二、丰富多彩的题材来源。洋场上的畸形繁华，不但为小说的繁盛提供了小说家和读者，同时还为小说家提供了丰富的创作题材。上海滩是一个光怪陆离的大世界，为小说家提供的素材是十分丰富的，小说家们从不同的侧面反映了上海租界的千姿百态。
   由于上海租界的特殊性，使产生于此的小说也有了不同于中国传统小说的特点，与产生于政治中心北京的小说有着截然不同的特点。《京话日报》、《北京新报》中登载的小说仍保持传统小说的特点，而当时上海报刊上的小说已具有鲜明的时代气息。租界里的小说家生存环境相对自由，他们有更多的机会放眼世界。因此，他们写的小说题材多样，类型丰富，在借鉴西方小说的基础上，小说的艺术有所创新，使中国小说由古代向现代转型成为可能，也就是说中国小说的近代化与上海租界是密不可分的。
（上海师范大学学报（哲学社会科学版）2004年第6期）

古诗研究二题

  上海师范大学学报（哲学社会科学版）2004年第6期发表了2篇研究古代诗歌的论文。钱剑平的《论古代诗人孤独体验的审美范式》指出，古代诗人孤独体验与诗人追求艺术独创性有密切关系，孤独与独创是一对孪生姐妹。诗人面对世俗合群观念的挑战，之间的二律背反具有特殊的审美范式。孤独体验并非冷血类，他们恰恰都是热爱生活的艺术家，他们以移情的审美范式表达人情美，移情自然表现独有的创作个性。孤独体验促使他们将触须伸向无限时空，从中寻找超脱，在更深更理性的层面上认识人生社会，时空合理转换展现内在丰富的美感质素。
  朱立新的《汉魏六朝游仙诗的类型与结构》指出：游仙诗是汉魏六朝的一个重要诗型。根据“游”与“仙”组合关系的不同，可以把游仙诗分为游仙诗（狭义）、咏仙诗和慕仙诗三大类。这三类又分别有不同的结构模式：游仙诗（狭义）主要由游仙的缘起、历程和终结三大板块构成；咏仙诗主要由主干（咏仙）和引发（析理、颂德）两大板块构成；慕仙诗主要由慕仙诱因和慕仙情怀两大板块构成。

建国后散文的“无趣”

   谷海慧撰文讨论汪曾祺、贾平凹散文摹写“俗趣”时，回顾了建国后散文的“无趣”：在1956年和1961年，倾向于抒写个人趣味的散文曾有过小小的勃兴。1956年，短小的散文小品多起来了，描山画水、闲话家常的散文回归了，作家的个人情趣、个人体验又在散文中出现了。然而，好景不长，随着1957年下半年“反右倾”斗争的开始，散文创作者很快将散文调整到“文学战线上的尖兵”、“时代的感应神经”、“战斗的号角”等方向上，“复兴散文”的呼声被“投入生活”、“塑造典型”的时代的喧嚣所淹没。1961年被称为“散文年”，但比起1956年，此时，作家们表达个人趣旨的手段更为含蓄。他们基本不流露自己思想中的文人趣味倾向，而是在艺术上苦心经营。并且，这样的经营依然十分有限，“诗意”总要落实到“时代精神”中，作家个人的情趣、经验、感受总要在意识形态的规范内。当1962年下半年“千万不要忘记阶级斗争”的口号响起后，散文的个人趣味再次陷入困顿，直至“文革”来临前，无论作为物质基础的现实生活还是作为精神导向的文艺政策，不但再没有内外环境为它提供“复兴”的可能，而且将它彻底推向了绝境。
  为了根绝这种文人趣味传统，除了依赖于文艺方针的规定和政治运动的打压，更为绝决的是作为文学创作根基的世俗生活被空前地一体化。尤其“文革”初始即进行的“破四旧”，使得所有世俗的、个人的、边缘的生活乐趣都被清除。在这种大形势下，不仅民间的风习遭到破坏，旧文人的风雅更是荡然无存。种种与个人趣味相关的生活方式的被迫消遁，在文学上的一个最为直接结果即是：1980年代以来，以汪曾祺和贾平凹为代表的倾心于发掘趣味的写作实际上失去了生活依据，但文化精神本身的生命力还是被延续下来。在这种文化精神的支配下，他们才乐此不疲地去寻觅和表现生活趣味。又因为相对于文人的雅文化而言，民间俗文化具有更易通行的普泛性和更为顽强的生命力，因此，汪曾祺与贾平凹的散文在尚雅的同时，也将表现“俗趣”作为了自己的文化选择。
（第6期 上海师范大学学报（哲学社会科学版）

“文革”小说文化原型的知识分子视角

   张景兰撰文探讨“新时期文学”初期“文革”小说文化原型的知识分子视角。文章认为：当代文学知识分子视角的真开端是以王蒙、张贤亮、丛维熙为代表的一批“右派”作家的反思小说，然而，重读那些反思文学的优秀文本，不仅可以寻找“知识分子视角”的“原初”形态，发现一个民族的苦难在当时是如何被表现出来，而且可以发掘出在不同的文本中存在着共同的底层叙事模式，即普遍从“党”“人民”“祖国”等整体性价值理念中获取思想资源，把个人与整体设定为“母与子”关系。
    母与子的伦理情感在文化原型上是封建的君与臣、父与子的从属关系，另一潜层内涵则是“家与狗”的民间道德，其逻辑演绎就是主与奴、施恩与报恩、主宰与服从。因而，母子从属关系已不只是伦理情感的层次，而是传统中国社会政治和民族性格的文化土壤。
    五四新文化运动者大都以个人的独立作为民族强大的前提，抨击以子女对父母的人身依附关系为基础的封建政治结构，并以家庭伦理观念的变革作为新的社会政治理念的象喻，反对一切压迫性的政治观念和社会观念。但随着1949年前后社会的巨大变迁，不仅给人们带来了“站起来了”的新生感和自豪感，也带来了对来自传统士大夫和民间的那种“父子”、“母子”文化的潜在继承和意识形态改造。这使得业已经过“现代”洗礼的知识分子，在对“进步”的追求中，不自觉地丧失了本应有的主体性。这一文化隐喻的转换过程，其实也是政治规训和自我规训的实现过程。
    当然，在文革刚刚结束的最初几年，上述几个整体性概念，成为知识分子在政治磨难和精神规训中所能寻找到的合法有效的政治批判资源，对 它们的理想化的理解与信仰也是对文革极端荒谬的政治面貌的映照，只不过，在发挥这种批判功用的同时，也显示了“主体”自身的局限，从而陷入了批判对象自身的逻辑陷阱之中。
（2004年第6期《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)《“苦难与知识分子”的再解读》）

“军阀时期”中国红十字会的兵灾救护

    池子华就“军阀时期”（1916年至1928年）中国红十字会的事业进行了史学考证。文章指出：袁世凯死后，段祺瑞皖系、冯国璋直系、张作霖奉系、阎锡山晋系、唐继尧滇系、陆荣廷桂系，还有遍布全国的小军阀，把整个中国分割得七零八落。各派军阀，朝秦暮楚，纵横捭阖，相互攻伐，中国由此陷入军阀混战的大动乱年代，“祸机遍布，有触即发”，“国内战争之祸，无时或已”。在这个不幸的时代，1904年成立的中国红十字会，本博爱襟怀，继续着救伤恤难的人道主义事业。文章对“军阀时期”中国红十字会的兵灾救护作一鸟瞰，补正了史学缺失的一角。
（2004年第6期《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)）

唐修《晋书》取材《世说》的是非得失

   唐修《晋书》取材《世说》，一直为人诟病。其立论标准，分别基于史料采集与史传编著两个视角。但是，王澧华认为，就前者而言，唐修《晋书》取材《世说》,恰恰不是“做错”而是“做对”了；就后者而言，它却是做得“不够”、“不好”。究其原因，在于“诠次旧闻”有余，“裁成义类”不足，因而见事不见人，有史而无传。作为“史家极则”，“传以志人”，必须传人传神，唐修《晋书》取材《世说》，以其成功与不足，为后世留下了双重的借鉴。
（第6期《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年）

古代文论新方法：心理学分析

    杨文虎最近撰文，文章以引进刘勰文论的虚静为例，对其作一些文学实践和心理学的分析。现代心理学似乎还不具备足够的手段来剖析虚静的奥秘，但我们可以运用已有的心理学知识对此作一解释的尝试。从20世纪50年代加拿大McGill大学的实验室开始，心理学家设计进行过各种各样的“感觉剥夺”实验。“感觉剥夺”的反应主要有两种。其一是被试者报告，他们连贯性地集中注意和思维有困难。他们思维活动似乎是“跳来跳去”的，这种状况甚至在实验结束多天以后还在持续。其二是从第三天起，大多数被试者开始出现幻视和幻听，有些幻觉极为离奇，却让人觉得非常真实。这种幻觉经验和梦境或梦的片段相像，但经过脑电波监察，大多数被试者的幻觉体验被证明不是做梦，而是在人完全清醒或略带睡意时出现的心理反应。
    “感觉剥夺”实验结果说明了什么？它证明，为了维持一个人的清醒度以使神经系统正常活动，更重要的是保证思维活动的有序运行，一定水平的感觉信息量的输入是必不可少的。神经系统在日常世界的巨量刺激所组成的洪流中，只挑出一小部分所需的信息进行各种心理操作。但其余的大量信息并非就被当作挑剩的垃圾扔弃，或仅仅作为心理活动的背景噪音发生干扰作用而已。这大量的信息实际上保证了思维行程的定向，就像航船周围无数地标、建筑和信号源实际上保证了船不会偏离航线。定向思维是我们做各种目的明确的工作所必需的心理前提，就如定向航线是轮船驶达目的地的必然要求一样。当感觉信息的输入少于最低量时，神经系统失去必要的参照信号，思维定向的校正和有序进行就会发生困难。 
    思维活动的定向和有序，对于完成一般工作是保证和前提，但对于那种完全不同的创造性活动如艺术创作来说，就未必是有利的了。艺术如果囿于规定的路线和硬性的秩序，那就什么创意也不会产生了。艺术创造就是要打破常规，抛弃格套，在日常刻板的模式之外汪洋恣肆、纵横无羁。但是，艺术家所厕身的刺激洪流无所不在的影响，使艺术创造的突围努力很难奏效。这时候如能大幅减少感觉信息的输入量，使思维尽量摆脱各种参照信息的校正作用，对艺术创造就成为功德无量的好事了。“感觉剥夺”实验的结果表明，这是有可能做到的。那种思维无法定向、自由地跳来跳去的状态，不正是解除了艺术想象的束缚吗？那些离奇而真实的如梦幻象，不正是艺术家如醉如痴追求的仙国天音吗？
    当然，诗人并不在心理实验室里写作，没有任何一个心理学家能够剥夺一位艺术家的感觉。但是诗人能够自我阻止感觉信息的传入，这就是进入虚静之境，在杳冥寂寞中，“离形去知”、“无视无听”、“目无所见，耳无所闻，心无所知”（《庄子·大宗师》），王夫之对此解释道：“其要，收视反听而已。视听外闭，则知不待去而自去。”［19］(P95)这不就是某种程度上的“感觉剥夺”吗？自然，“感觉剥夺”是从外部强制实行的，被试自身不存在什么明确目的，故其产生的思维变化和幻觉是变换不定的。虚静是自我的内修功夫，进入虚静的艺术家由于事先确定的创作目的和一般规则，他的想象中产生什么艺术幻象（准确说是意象）是有个大体范围的。就好像坐禅的僧家由于宗教的目的和法则，进入禅定后大体会产生神通或前世景象一样。至此，刘勰所说“陶钧文思，贵在虚静”的心理学依据，豁然开启。
（第6期《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年）